(continuación parte 2)

Tanto la tradición sufí como la del budismo tántrico han sido siempre muy conscientes de la naturaleza dual de la imaginación, pues ambas tradiciones admiten la existencia de una Realidad absoluta (conocida como dharmakaya en el budismo y como la esencia de Al-lah en el islam), que es inefable, inconcebible e inasequible al pensamiento y se ubica más allá de cualquier imagen o representación. En este sentido, la imaginación es el velo de dualidad que recubre la perfecta unidad de la esencia divina (lahut) –o, dicho en términos budistas, de la vacuidad– y, sin embargo, también es el vehículo a través del cual se manifiesta esta Realidad absoluta completamente inaccesible y desprovista de imágenes y conceptos.

En su aspecto positivo y divino, la imaginación es, según los sufíes, el órgano de la creación, el poder cosmogónico mediante el cual el «Uno» se proyecta y da lugar al universo de las formas y la multiplicidad. Por su parte, según la psicología budista tántrica la imaginación es una de las causas principales del engaño humano y del apego al mundo, pero al mismo tiempo es un instrumento fundamental para su liberación. De hecho, nuestro sufrimiento y nuestros conceptos autodestructivos referentes al yo y al mundo son, en buena medida, producto de nuestra fantasía o imaginación desviada. Pero, al mismo tiempo, la imaginación es, como decimos, una potencia anímica que, hábilmente dirigida y canalizada, puede aprovecharse como método de meditación. Así pues, en lugar de utilizar la imaginación para crear la ilusión del mundo fenoménico y del ser constreñido a sus propios intereses egoístas, la dedica para des-crear o des-hacer ese tipo ilusiones y retornar a la Realidad que está más allá de las imágenes. Este proceso de de-construcción o des-creación tiene mucho que ver con la muerte.

La meditación del budismo tántrico es una auténtica lección para la muerte y cumple perfectamente el consejo del Profeta del islam que dice aquello de «morid antes de morir». En efecto, el ejercicio de la imaginación activa –entendida esta, en el contexto budista, como el proceso de visualización del buda con el que uno aspira a identificarse– empieza reproduciendo o «imaginando» el proceso de la muerte hasta terminar disolviendo el entorno, el cuerpo y la mente en el estado de unión de vacuidad y claridad, es decir, una condición similar al espacio vacío, aunque dotada de plena conciencia. De ese modo, la disolución de la conciencia samsárica y su posterior remanifestación en tanto que conciencia iluminada –es decir, con el cuerpo y la mente gozosa de un buda o una deidad meditativa (yidam)– supone la extinción de los conceptos y prejuicios habituales relativos a nuestro entorno, cuerpo y mente, así como la comprensión de que la forma del buda con la que uno se identifica no se origina en la aversión, el apego y la ignorancia, o en nuestras pautas neuróticas habituales, sino que es fruto fundamentalmente de la unión de la compasión y la clara luz de la vacuidad. «El yoga de deidad implica pues que la mente se percata de la vacuidad… para aparecer como una deidad, por compasión, para ayudar a los demás.»

Una vez disuelto el entorno, el cuerpo y la mente y tras permanecer un periodo en el estado de conciencia sin objeto de la vacuidad, se reinicia la manifestación o, si se prefiere, se empieza a re-crear el cuerpo del buda correspondiente, asumiendo, de entrada, la forma sintética de una sílaba-semilla, de una escueta sílaba como om, hum, hrih, tam brillando en medio del espacio ilimitado. Tras emitir luz en todas las direcciones del espacio y reabsorber dicha luz en la sílaba-semilla, esta se transforma en el cuerpo completo del buda de que se trate y de las diferentes deidades que componen lo que se denomina el mandala. La visualización del mandala de la deidad debe ser sumamente clara, transparente y más allá de toda solidez.

El término mandala se refiere a una representación simbólica del entorno de un buda y constituye una ayuda adicional en el proceso de expandir y sublimar nuestra conciencia y visión hasta asumir una forma pura. El mandala se basa en el arquetipo del «templo», un recinto central al que las deidades descienden y que el yogui «circunvala» imaginalmente. Es tanto un laberinto, a través del cual el meditador debe viajar para alcanzar la sabiduría, como un altar secreto, en el que se une con la divinidad.

Las formas visualizadas o imaginadas son proyecciones de nuestra naturaleza más profunda, comparables al reflejo de la luna en el agua. Todas las deidades del budismo tántrico encarnan diferentes cualidades de la mente iluminada; no son dioses y diosas que existan por sí mismos. Cada sección de la visualización, cada miembro y cada adorno, cada símbolo y emblema portado por dichas deidades posee un significado muy concreto. Por ejemplo, hay deidades que tienen seis brazos, que simbolizan las seis virtudes trascendentales (de generosidad, honestidad, paciencia, esfuerzo, concentración, sabiduría); tres ojos, referidos al conocimiento de los tres tiempos; una diadema de cinco calaveras, que significa que las cinco emociones fundamentales no se rechazan sino que se portan como un adorno; asimismo, muchos buddhas portan una campana, que representa la sabiduría y un dorje o vajra, que simboliza la compasión, y así sucesivamente. Es a este particular al que nos referíamos cuando decíamos que la imaginación tiene un alto valor sintético, pues resume en una sola imagen un conjunto de enseñanzas.

Así pues, una vez generada la visualización de la deidad, viene el «yoga de la palabra», más relacionado con lo que en el islam sería la repetición sistemática –o recuerdo– de los nombres divinos, y que, en el budismo tántrico, asume la forma de la recitación sostenida de una serie de mantras o fórmulas sagradas que acompañan a la visualización que hemos descrito someramente en los párrafos anteriores. En el tipo de recitación más habitual, se visualiza en el corazón una flor de loto de ocho pétalos, sobre la cual hay un disco de luna, en cuyo centro se alza la sílaba semilla correspondiente, rodeada por el círculo de las sílabas del mantra. Por ejemplo, si se recita el mantra de la compasión, representada por el buda Avalokiteshvara, la sílaba semilla correspondiente es hrih, alrededor de la cual gira el célebre mantra om mani padme hum, emitiendo luces que purifican a todos los seres de todos los reinos –burdos y sutiles– de existencia, haciendo ofrecimientos a los innumerables budas que llenan el espacio y retornando al corazón mientras portan las bendiciones de estos. El mantra puede girar en el sentido de las agujas del reloj, si es un buda masculino; y, en sentido contrario, si se trata de un buda femenino.

Cuando se desea concluir la práctica de visualización y recitación se procede a disolver cada uno de los elementos visualizados, imaginando que el mandala de las deidades se reabsorbe en el corazón, comenzando desde la periferia hacia el cuerpo de la deidad; después este cuerpo se disuelve en la flor, la luna y el mantra en el corazón, que se absorben a su vez en la sílaba-semilla hasta que, finalmente, esta se disuelve completamente en la unión de claridad y vacuidad. Se permanece entonces en un estado de conciencia libre de todo artificio, pensamiento o actividad. En el momento en que se remanifiesta la conciencia habitual, se genera instantáneamente la forma del buda correspondiente y, a lo largo de la jornada, uno debe concebir, como ya hemos comentado, que todo forma parte del mandala de la deidad (todas las formas son el cuerpo de la deidad; todos los sonidos su mantra y todos los pensamientos y emociones la manifestación de su sabiduría), volviendo a hacer hincapié en el uso de la imaginación como el método idóneo para redirigir nuestra actividad mental.

Los maestros del budismo tántrico, al igual que Ibn ‘Arabí y otros sabios sufíes, comparan el corazón –el emplazamiento del que nace y en el que se absorbe la visualización de los budas correspondientes– con un «templo» o «altar» en el que se manifiestan las visiones divinas, en el caso del sufismo, y las deidades, en el caso del budismo. Tal como escribía el lama Anagarika Govinda, el corazón «contiene el altar del fuego del sacrificio, cuya llama sagrada transforma y purifica, funde e integra los elementos de nuestra personalidad». Sobre este altar, en este templo, o «palacio», descienden los budas y los poderes divinos, que se actualizan finalmente en la conciencia misma del individuo. En el espacio del corazón, lo Absoluto y lo relativo, la vacuidad y la existencia samsárica, se congregan, pues, en un reino intermedio o imaginal en el que imperan el poder creador y la libertad.